di Giulio Preti
[da “La fiera letteraria”, numero 25, giovedì, 20 giugno 1968]
Nel 1867 fu pubblicato ad Amburgo il primo volume del Capitale di Karl Marx: gli altri due videro la luce, postumi, molti anni dopo, ad ope ra di Friedrich Engels. Non è per niente esa gerazione retorica il dire che poche opere della letteratura mondiale ebbero un’importanza e ri sonanza storiche paragonabili a quella che ebbe quest’opera â— e più ancora nel nostro secolo che in quello in cui vide la luce. E tuttavia, pro cedendo nel tempo, direi che la valutazione del Capitale diviene più difficile, e che le perplessità aumentano. E questo è forse l’aspetto più singo lare e paradossale del destino di questa grande opera.
E’ Il capitale un’opera di filosofia? Non più tardi di quarant’anni fa la maggior parte dei filo sofi avrebbe risposto sdegnosamente « no », oggi parecchi risponderebbero di sì, e parecchi sareb bero per lo meno perplessi. E non è una doman da oziosa o accademica: è una domanda che im plica non solo una risposta responsabile al quesi to « cos’è la filosofia oggi », ma anche un’inter pretazione complessiva del grande libro marxia no, e del marxianesimo in genere. Das Kapital ha per sottotitolo Kritik der politischen Oekonomie, « critica dell’economia politica ». Marx lo scrisse molti anni dopo aver lasciati, incompiuti, « alla critica roditrice dei topi » i Manoscritti economico-filosofici, la sua opera filosofica più origi nale e più importante, e dopo aver chiuso le Glosse a Feuerbach con quella famigerata XI Glossa (« i filosofi hanno finora variamente in terpretato il mondo ecc. ») che ha tutta l’aria di una liquidazione della filosofia â— o di un perso nale addio all’attività filosofica. Dopo, Marx si occupò (più scarsamente di quanto si credereb be) di politica, ma soprattutto, nei lunghi anni londinesi, rimase chiuso nella biblioteca del British Museum a leggere gli economisti classici e a comporre Il capitale, lasciando a Engels (ahimè, quanto a lui impari!) lo scrivere opere filosofiche (o quasi).
E di fatto la grande opera di Marx è proprio quello che dice il suo sottotitolo: una critica del l’economia politica. Ma una critica, diciamo così, dall’« interno »: vuole essa stessa essere un’ope ra scientifica di economia. Scientifica, non meta fisica o ideologica: fondata proprio sui princìpi, postulati, categorie e leggi fondamentali dell’e conomia classica, precisamente nella forma che aveva assunto per opera di David Ricardo. Marx critica l’economia borghese, capitalistica, me diante le dottrine di quella stessa scienza econo mica che ne aveva formulato in leggi scientifi che le strutture pratiche fondamentali. Cioè: Marx ritiene che la scienza economica ricardiana rispecchi adeguatamente, sul piano teorico, la realtà effettuale del mondo economico borghe se-capitalistico; di conseguenza le contraddizioni che risultano dall’analisi scientifica sono l’espo sizione teorica delle contraddizioni reali che mi nano quell’economia reale. La critica dell’econo mia politica è così l’autocritica del mondo capi talistico.
strong>LE ERRATE PROFEZIE DEL «CAPITALE »
Non si sottolineerà mai abbastanza (nei con fronti del marxismo odierno) questo punto: la « dialettica » che Marx dispiega nelle analisi del Capitale, anche se è una lontana eco della dia lettica hegeliana, non è una dialettica filosofica, metafisica o ideologica: è una dialettica determinata, relativa a strutture economiche ben determinate; non si tratta della « potenza del negati vo » o della « negazione della negazione » in uni versale, bensì di contraddizioni reali e storica mente determinate che la teoria scientifica met te in luce in seno alla dinamica di una struttura economica reale e storicamente determinata: la struttura dell’economia capitalistica dell’Ottocento europeo (in genere), ma più specificamen te inglese. Per esempio, le ricorrenti crisi econo miche di sovrapproduzione dovute al bloccarsi della domanda non obbediscono a una generica e metafisica legge dialettica: avvengono, e si possono spiegare scientificamente a partire dalle stesse leggi (relative al mercato e alla distribu zione dei redditi) dell’economia politica. E così, soprattutto, il proletariato: questo grande prota gonista della storia futura non nasce qui come dramatis persona di una cosmica tragedia dialet tica, ma come classe che è la stessa economia borghese a creare, e che è l’antitesi della società borghese proprio in conseguenza del modo in cui l’economia capitalistica la crea e della posi zione in cui la colloca.
Però… Il capitale contiene delle « profezie » (che tuttavia volevano essere normali previsioni scientifiche ad ampio raggio), le quali, come da Bernstein in poi tutti sanno, non si sono avvera te: o per lo meno si sono avverate solo in parte, mancando in punti essenziali. Per esempio, è ve ro che i medi ceti, quali li concepiva Marx (pic coli imprenditori, lavoratori indipendenti) sono praticamente scomparsi in tutti i Paesi ad alto livello industriale: ma sono nati nuovi « medi ceti » piccolo-borghesi, che non trovano posto negli schemi dell’economia classica (ricardiana-marxiana). Soprattutto è mancata la più grande delle previsioni: quella della miseria crescente del proletariato.
Al suo posto abbiamo l’economia del benesse re e dei consumi della società industriale avan zata. Quegli operai che sarebbero dovuti morire di fame vanno a lavorare in lambretta quando non addirittura in automobile, e a casa hanno la televisione (e questo, naturalmente, cambia mol te cose circa i loro comportamenti politico-socia li). La rivoluzione socialista è avvenuta piutto sto in aree economicamente arretrate che non in quelle di più avanzata struttura capitalistica: e questo sconcerta tutta la « dialettica » della rivo luzione…
Per un filosofo della scienza la cosa è abba stanza facile da spiegare. In scienze umane co me l’economia politica vige un fortissimo « prin cipio di indeterminazione »: la previsione dei fatti futuri diventa una causa di mutamento dei fatti futuri stessi e perciò falsifica la previ sione. (E’ come se prevedessi che domani andrò in automobile e morirò in uno scontro: sapendolo prima, domani non andrei in automobile e così non morirei). La lezione del Capitale non l’han no appresa solo i proletari, ma anche i borghesi capitalisti, i quali (per esempio, con la politica coloniale di tipo inglese) hanno fatto in modo di impedire, o per lo meno spostare, le conseguen ze previste. Ma l’essenziale è che, una volta con statato il fallimento della profezia, il revisioni smo, anche se sdegnosamente rifiutato a paro le, nella praxis rivoluzionaria si è rivelato inevi tabile.
Qui a me interessano soprattutto le conse guenze filosofiche di questo fatto. Che sono state un rapido e violento trasformarsi della dottrina marxiana da teoria economica (scientifica) in filosofia e ideologia (la rivalutazione, peraltro giusta, degli scritti filosofici di Marx giovane è un significativo episodio di questo ricupero del marxismo come filosofia). La « filosofia » marxi sta l’hanno creata, più o meno con riferimenti ai « sacri testi » del Maestro, Engels dapprima, ma poi soprattutto Plekhanov, Lenin e tutti quelli venuti dopo, fino a oggi, « ortodossi » e no. Il marxismo è venuto assumendo un aspetto sem pre meno scientifico-economico e sempre più metafisico-ideologico. E così, con un’esaspera zione delle eredità hegeliane di Marx (e soprat tutto del giovane Marx), è stato sempre più ri portato alle origini romantico-teologiche operan ti nel pensiero hegeliano. Non per niente Hegel, come quasi tutti gli altri suoi amici-nemici idea listi, veniva fuori da una Facoltà teologica (co me del resto teologi erano per la maggior parte i giovani-hegeliani amici di Marx).
I FIGLI DEL PECCATO ORIGINALE
Il grande tema era stato quello cristologico, del « farsi carne » del Logos: l’incarnazione di Cristo era stata gnosticamente interpretata co me l’autorivelazione del Logos nella natura e nella storia, come l’autoctisi dell’Assoluto. E poiché questo assoluto non poteva aver nulla fuori di sé (cristianamente, la creazione è un manifestarsi di Dio « dal nulla » â— creatio ex nihilo), e d’altra parte coincideva con la totalità di tutte le sue manifestazioni, necessariamente questo processo doveva avere una struttura dia lettica, essere un sistema di opposizioni poste e alla fine conciliate entro la sintesi totale. Ecco perché la Ragione si attuava nella natura e nel la storia, e il metodo della comprensione razio nale di questo attuarsi della Ragione doveva es sere il metodo dialettico.
La sinistra « laica » e « materialistica » post hegeliana conserva questo presupposto teologico di Hegel: solo che al posto del Logos mette l’Uomo â— a parole l’uomo « in carne, ossa e san gue », con la sua sensibilità (pratica), i suoi bi sogni, il suo lavoro, ecc.: ma in realtà un Uomo generico che « si fa », secondo un ideale presup posto al divenire storico, nell’operosa storia de gli uomini. E la dialettica rimaneva come metodo razionale per la comprensione della natura e della storia, perché anche l’Uomo (generico) era un assoluto: l’assoluto che prendeva il posto del Logos hegeliano ereditandone però tutti i carat teri metafisici e mistici.
Così anche Marx rischiava di cadere nell’erro re che tanto acutamente e giustamente aveva rimproverato alla dialettica hegeliana: la mistifi cazione, per cui tra le figure della dialettica e i corrispondenti contenuti reali, empirici, non c’è una vera corrispondenza; le figure della dialetti ca vengono ipostatizzate, e i contenuti empirici schiacciati, stilizzati, resi astratti dentro di esse, con il totale oblio della reale dinamica empirica del loro essere e del loro muoversi.
Questo, che era stato il « peccato originale » della filosofia di Marx, è stato ereditato dal mar xismo, e si è venuto accentuando nel neo-marxi smo e nel marxismo « eretico » dei nostri giorni. Il discorso marxista si è fatto sempre più nebu loso e non-sensatamente dialettico e mistificatorio. « Umanità », « Storia », « Proletariato », « Parti to » sono divenute le figure ipostatizzate di una « dialettica » sempre più astratta, sempre più ac cademica, sempre più verbalistica, nelle quali i fatti empirici della storia del mondo si identifi cano in virtù di una specie di identificazione mi stica, perdendo le loro fisionomie reali, empiri che.
LACRIME E SPUTI SOPRA UNA TOMBA
Analisi economiche così radicali, robuste, nu trite di solida scienza, fondate su una conoscen za attenta e meditata delle realtà economiche e sociali del tempo, quali quelle che indubbiamen te costituiscono uno dei grandi pregi del Capita le, inutilmente si cercherebbero, dopo Lenin, nella letteratura marxista contemporanea. Lo stesso « capitalismo » è divenuto un’ipostasi del la dialettica mistico-metafisica. Non c’è da stu pirsi se negli scritti di alcuni « eretici » (che for se sono tra i più intelligenti) la dialettica marxi sta da un metodo di analisi socio-economica sta diventando sempre più un metodo di analisi esi stenziale, o addirittura psicoanalitica. Si pensi, per esempio, all’importanza che il concetto (di origine rousseauiano-hegeliana) di « alienazio ne » ha assunto nell’odierna letteratura rivolu zionaria parallelamente allo scadimento di quel concetto di « sfruttamento » che era invece al centro della vecchia letteratura socialista.
Non ricordo quanti milioni di uomini hanno pianto sulla tomba di Marx. E non si sa quanti invece non abbiano sputato su quella medesima tomba. Questo rende difficile parlare di lui come di un qualunque altro filosofo: non è più un pensiero, è una bandiera. E nell’urto delle pas sioni riesce persino difficoltoso isolare il suo ve ro pensiero filosofico. Perciò è impossibile dire, oggi, che cos’è stato, che cos’è, per la filosofia contemporanea. Chiunque è passato attraverso un’esperienza marxista sente che è stato, che è, « molto »: chi è passato attraverso quell’espe rienza sente che non può tornare indietro, sente come goffe e insulse le critiche che si muovono al marxismo in nome di non-sensi idealistici o spiritualistici â— come, per esempio, « che sono le idee che fanno la storia ». Ma è difficile dire « quanto » del marxianesimo come filosofia si possa difendere.
Forse la sua maggiore lezione (che i neo-mar xisti tendono troppo facilmente a dimenticare) consiste proprio nel senso del concreto storico, della determinatezza dei processi storici e della stessa dinamica che li governa. Nel senso che la storia è « fatta » dagli uomini: ma proprio per questo, se sono gli uomini e non Dio (o l’Uomo) a farla, ha un’ineliminabile contingenza e inde terminazione, per cui non la si può interpretare come un fieri cosmico e metafisico. E soprattut to Marx ci ha insegnato, con il suo stesso esem pio, la estrema complessità del rapporto, della tensione, tra la sfera della praxis e quella della filosofia.