Libri, leggende, informazioni sulla città di LuccaBenvenutoWelcome
 
Rivista d'arte Parliamone
La scampanata, il romanzo di Bartolomeo Di Monaco trasformato in testo teatrale, qui per chi volesse rappresentarlo.

LETTERATURA: I MAESTRI: «Dio è morto »

28 Luglio 2016

di Sergio Quinzio
[da “La fiera letteraria”, numero 38, giovedì, 19 settembre 1968]

“Dio è morto. Per coloro che vivono con o senza Dio. Per gli indifferenti, i cinici e i fanatici. Dio è morto. Qualunque cosa ciò significhi”. Sono parole di William Hamilton, forse il più tipico rappresentante di quella “teologia della morte di Dio”, che cominciò a essere pubblicamente dibattuta in America nel 1965 e che in un paio d’anni è diventata un argomento di discussione in tutto il mondo. Hamilton cerca di spiegare il senso della formula, tanto scandalosa quanto fortunata. Può significare cose diverse. Anzitutto “che Dio non esiste e che non è mai esistito”. Oppure, “che in altri tempi è esistito un Dio meritevole di essere lodato e adorato, ma che oggi non esiste più”. Può significare, ancora, che “gli dei vanno riscoperti come fattori psichici”, secondo nuove rappresentazioni più adatte all’uomo moderno; o che “determinati elementi della dottrina classica concernente Dio debbono essere esclusi”. Può significare anche che “il nostro tempo è il tempo dell’assenza, dell’oscuramento, del silenzio di Dio”. Infine, può significare “che siamo tutti idolatri e che le nostre parole, le nostre azioni che indicano Dio, devono essere sistematicamente interrotte, per rinascere, nella speranza che il vero Dio rinasca” (Cosa è la morte di Dio”?, in Dio è morto?, ed. Mondadori, 1967).

Si vede subito che il teologo americano ha elencato i diversi significati dell’espressione seguendo un ordine, per così dire, di radicalità decrescente: dalla nuda e cruda negazione di Dio si giunge, attraverso forme intermedie di parziale negazione o reinterpretazione, fino al rifiuto di un conformistico culto reso al Dio della tradizione per attuare un’autentica rinascita religiosa. Nell’”ateismo cristiano” confluiscono, in misura diversa a seconda dei diversi autori, un po’ tutti questi significati. Ne resta escluso, almeno nelle intenzioni, il primo, quello proprio dell’ateismo nel senso tradizionale; e viene accentuato il secondo, che corrisponde a un ateismo leggermente sfumato, ritenuto conciliabile con il cristianesimo.

La strada che ha portato i teologi alla tesi paradossale della morte di Dio l’ha intrapresa per prima la teologia protestante, la quale, a differenza di quella cattolica rimasta ancorata all’antica metafisica, si è venuta svolgendo in un continuo confronto con la cultura moderna, e quindi nel tentativo di conciliare o comunque di affermare la verità cristiana di fronte alla negazione della trascendenza.

Già sul finire del secolo XVIII Friedrich Schleiermacher, che ha avuto un profondo influsso su tutta la teologia delle chiese riformate, aveva spostato l’interesse della filosofia della religione dal suo oggetto, cioè Dio, all’esperienza religiosa in quanto tale. Aveva scritto: “Nella religione l’idea di Dio non sta così in alto come credete ». Pressappoco negli stessi anni â— ricorda Hamilton â— “Goethe e i romantici parlavano del movimento dalla trascendenza all’immanenza, e William Blake cantava la morte misteriosa del Dio trascendente”. Con la sinistra hegeliana, per Strauss e Feuerbach “le qualità di Dio debbono essere convertite in valori umani concreti. Perfino il marxismo è in un certo senso la riconquista, a vantaggio della convivenza umana, dei valori che in precedenza venivano attribuiti a Dio”. “Dio è morto”, esplode in Nietzsche come un grido.

Si fa strada ovunque l’idea che l’umanità è diventata adulta. L’uomo conosce ormai il mondo con la sua ragione e Dio diventa un’ipotesi superflua per spiegare quello che può benissimo spiegare la scienza. Gli uomini possono accettare la morale e il programma umanitario del cristianesimo, ma non la sua struttura religiosa: non hanno più bisogno di Dio. Infine, il positivismo logico di Wittgenstein e della Scuola di Vienna restringe la verità a ciò che è sperimentalmente verificabile, togliendo di mezzo le parole e le proposizioni che non hanno un rigoroso significato scientifico, come appunto “Dio”, “spirituale”, “trascendente”.

Nella prima metà di questo secolo i maggiori teologi protestanti tentano una specie di controffensiva per salvare la verità cristiana da questo svuotamento che la riduce a un puro seguito di parole senza senso. Sono teologi di notevole statura â— Barth, Bultmann, Brunner, Bonhoeffer, Cullmann, Nieburh, Tillich â— che compiono operazioni abili e rischiose. Con Barth, la “teologia dialettica” rifiuta di cercare, come aveva fatto il precedente “liberalismo” teologico, un adeguamento tra fede e cultura. Tenta invece di salvaguardare la verità religiosa accentuandone l’assoluta trascendenza. C’è una insanabile opposizione tra l’uomo e Dio, e all’uomo in quanto tale è perciò preclusa qualunque conoscenza del divino.

La religione naturale non solo non può salvare, ma costituisce l’ostacolo più grave all’accoglimento della salvezza gratuitamente data da Dio mediante la fede in Cristo: una tesi che fu già centrale in Lutero e in Calvino, “Tutto viene dalla fede e la fede viene da Dio; nulla viene dall’uomo, perché l’uomo è caduto e cieco. Tutte le pratiche di pietà, con cui chi si dice cristiano trasforma la fede in religione, sono delle abominazioni agli occhi di Dio” (B. Mondin, I teologi della morte di Dio, ed. Boria, 1968). Con la “demitizzazione” proposta da Rudolf Bultmann nel 1941, si tenta di liberare la fede cristiana dai miti con i quali è stata rivestita in epoche remote, per renderla credibile all’uomo moderno. Scompaiono così esseri celesti e infernali, potenze e avvenimenti soprannaturali.

Queste idee tipicamente protestanti di un Dio tanto remoto da noi da non avere nulla a che spartire con la storia del mondo che lo rifiuta, dovevano avere breve vita. A forza di purificare il cristianesimo, per restringerlo al punto senza dimensioni di un gratuito e inesplicabile atto di fede, la stessa idea di Dio â— inconoscibile, e sospettabile di essere soltanto un mito â— finirà con l’essere abbandonata. Via via s’inverte la prospettiva: “positivo” tende ad apparire il mondo con la sua storia, e “negativo” l’inattingibile Dio. In questo processo un ruolo importante è svolto da Paul Tillich, il teologo tedesco morto ottantenne nel 1965, violento demolitore di venerande strutture religiose nell’ansia di scoprire una nuova, autentica sacralità cristiana (le sue opere sono tradotte in italiano dall’editore Ubaldini). Per Tillich il mondo moderno che nell’arte, nella letteratura, nella scienza, nella filosofia, nella politica ha perso la dimensione religiosa non può essere salvato da un Vangelo di condanna come quello di Karl Barth e della “teologia dialettica”, che scava un abisso tra la creatura e Dio; ha bisogno, al contrario, di un Vangelo che salvi tutti i valori umani.

Le tappe successive le percorrono, senza esitazioni, i teologi della morte di Dio. Se Tillich aveva considerato “morto” il concetto tradizionale di Dio e aveva cercato, con una nuova “rimitizzazione” o “transmitizzazione” più adatta all’uomo moderno, di elaborarne un nuovo concetto, gli attuali teologi “radicali” considerano “morto” Dio stesso. Nel clima esasperato dell’ultima guerra, un passo decisivo in questa direzione è compiuto da Dietrich Bonhoeffer, un giovane teologo tedesco che fu impiccato dai nazisti nel 1945. Scrivendo in carcere i suoi pensieri, annuncia il “cristianesimo laico”. “Non si possono separare, come immagina Bultmann, Dio e i miracoli: bisogna essere capaci di interpretare sia l’uno che gli altri in senso “non-religioso”… L’uomo moderno ha imparato ad affrontare qualsiasi problema anche importante senza fare ricorso all’ipotesi dell’esistenza e dell’intervento di Dio”. Bisogna accettare “il raggiungimento della maggiore età da parte del mondo” come un fatto voluto da Dio: “Dio stesso ci insegna che la nostra vita di uomini deve ormai proseguire come se egli non esistesse… Senza Dio, noi viviamo in “realtà davanti a lui e con lui”.

 

L’ESTREMA PROFONDITí€ DEL NOSTRO ESSERE

 

Negli anni del dopoguerra maturano e volgono alle estreme conseguenze, diffondendosi anche al di fuori del ristretto campo degli studi specialistici, le audaci posizioni alle quali abbiamo accennato.

Nel 1957 un teologo appena trentenne, il francese Gabriel Vahanian, pubblica un libro che è stato tradotto in italiano con il titolo La morte di Dio (ed. Ubaldini, 1966). Vahanian, professore di religione nell’Università americana di Syracuse, vi esamina con inesorabile acutezza la sincerità dei sentimenti religiosi oggi prevalenti e respinge in blocco la “religiosità” moderna, che nascerebbe come strumento di “sicurezza interna” dal rifiuto di sondare a fondo la propria fede: “C’è da temere che la religione si adatti alle esigenze della situazione sociale ed economica”. Il suo libro si chiude su una constatazione tragica e senza risposta: “Viviamo in un’èra post-cristiana perché il cristianesimo è decaduto nella religiosità… acquistando gli attributi del moralismo o quelli di un benessere psicologico ed emozionale. Viviamo in un’èra post-cristiana perché la cultura va gradualmente perdendo l’impronta di quel cristianesimo che le diede la luce e la forma… E viviamo in un’èra post-cristiana perché la tolleranza è diventata sincretismo religioso, un amalgama di credenze e atteggiamenti privi di contenuto e di fondamento… Il cristianesimo oggi ha toccato un punto da cui non c’è ritorno… Morto Dio e deificato l’uomo, l’uomo si trova ancora più solo e più alienato da sé di quanto non lo sia mai stato prima”.

Il vescovo anglicano di Woolwich John A. T. Robinson ha reso addirittura popolare la tematica della morte di Dio con il suo libro Honest to God (trad. it.: Dio non è così, ed. Vallecchi, 1965), in assoluto uno dei più clamorosi successi editoriali degli ultimi tempi. Ad attrarre l’attenzione del pubblico ha certamente contribuito il fatto che fosse proprio uno dei più autorevoli membri della gerarchia ecclesiastica a buttare dalla finestra il soprannaturale, i miracoli, le devozioni religiose. Il bersaglio di Robinson è il “tradizionale soprannaturalismo ortodosso”, le cui vecchie strutture, se si vuole salvare il cristianesimo, devono essere abbandonate e sostituite con strutture familiari all’uomo contemporaneo, con “categorie che il mondo “laico” reputa valide e vitali”. Per influsso della filosofia greca la speculazione teologica cristiana ha messo al posto dell’immagine biblica di «un Dio che sta “lassù in alto”, nel senso letterale e fisico della parola, come parte del nostro contenuto mentale, l’idea di un Dio spiritualmente o metafisicamente ”al di fuori”“. Questo Dio astratto dei teologi è la causa della corruzione della rivelazione cristiana. Riscoprendo il Dio della Bibbia, che Robinson interpreta come “l’estrema profondità del nostro essere, il fondamento creativo e il significato di tutta la nostra esistenza”, il cristiano deve imparare sull’esempio di Gesù a essere “uomo per gli altri”, realizzando così Dio in se stesso. Il vescovo Robinson, dunque, crede ancora nell’esistenza di Dio, ma non più come essere sussistente, e riduce la vita cristiana alla dedizione per il prossimo. Proprio il carattere un po’ vago e approssimativo del pensiero di Robinson ha facilitato la divulgazione delle idee di Tillich, di Bultmann e di Bonhoeffer, sulle quali è ricalcato senza molta originalità.

Con Harvey Cox, un giovane professore americano che insegna teologia all’Università di Harvard, si giunge alla porta d’ingresso dell’ateismo cristiano. Cox pone in primo piano la prospettiva della “secolarizzazione” del cristianesimo, alla quale allude il titolo dell’opera che gli ha dato celebrità mondiale: The Secular City (pubblicata nel 1965 e tradotta ora in italiano presso Vallecchi). “Secolarizzazione implica un processo storico, quasi certamente irreversibile, in cui una società e una cultura sono liberate dalla tutela del controllo religioso e da concezioni metafisiche chiuse.

 

SCOMPAIONO GLI DEI CON I PALLIDI FIGLI

 

Si tratta sostanzialmente di un processo di “liberazione” che segna la fine di concezioni infantili, tribali, primitive, prescientifiche. “Gli dei e i loro pallidi figli, i simboli della metafisica, stanno scomparendo. L’uomo diventa sempre più “uomo” e perde i significati mitici e i riflessi cultici che lo distinguevano durante lo stadio “religioso” della storia, uno stadio che ormai volge alla fine. L’uomo deve ora assumersi la responsabilità per il mondo. Non può più scaricarla sulle spalle di qualche potenza religiosa”. La religione, insomma, è radicalmente incompatibile con la modernità. “Nella società secolare la politica ha preso il posto della metafisica. Essa dà unità e significato alla vita e al pensiero umano”.

Ma l’uomo moderno non può essere pienamente moderno senza essere cristiano, perché è il cristianesimo che gli dà la verità, la libertà e l’apertura verso gli altri. La secolarizzazione, infatti, ha origine dalla Bibbia, che spezza le concezioni sacrali arcaiche: l’idea di creazione priva la natura del suo carattere divino e del suo fascino magico, e la storia degli ebrei è la storia di una progressiva sconsacrazione dei valori costituiti. Ä– una tesi non nuova e indubbiamente plausibile, condivisa anche da autori cattolici. Ad esempio, José-Maria GonzalezRuiz â— nel suo contributo al citato volume Dio è morto?, intitolato Umanesimo ateo e Dio biblico, scrive: “Ä– la Bibbia che di fatto ha introdotto come novità nella civilizzazione il senso della storia…

Possiamo dire che i profeti di Israele sono i pionieri nella lotta secolare scatenata dagli abitanti del profano per penetrare nelle zone del sacro”, monopolizzate dalle rigide istituzioni delle caste sacerdotali. Gesù Cristo è il culmine esemplare di questa radicale umanizzazione dei contenuti divini. Dio, che Harvey Cox non nega esplicitamente, resta di là dall’orizzonte e svuotato di senso: lui e le sue opere.

 

IL TRIONFO DELL’ATEISMO

 

Con Hamilton, docente nel seminario teologico di Rochester (Nuova York), siamo in pieno ateismo cristiano. Hamilton ha esposto il suo pensiero soprattutto in scritti frammentari che hanno il carattere di testimonianze personali e di confessioni, convinto dell’impossibilità di formulare, oggi, un sistema coerente. Per “morte di Dio” non intende più un oscuramento di Dio, che dovrà essere riscoperto nella sua più vera essenza abbandonando i vecchi schemi religiosi. I teologi radicali â— afferma nel saggio al quale ci siamo già riferiti â— “parlano di una vera e propria perdita, di un vero e proprio ne facciamo a meno” e, qualunque cosa si aspettino dal futuro, non si aspettano comunque che il Dio cristiano ritorni, apertamente o velatamente”. Anzi, di fronte alla morte totale e definitiva di Dio si direbbe che siano indifferenti, o addirittura soddisfatti: “Non si tratta, in sostanza, di quel gran problema che sembra a prima vista. I teologi della “morte di Dio” accettano oggi incondizionatamente il tipo di pensiero relativistico e il clima spirituale del nostro tempo”, ma pensano che ciononostante sia “possibile pensare e vivere da cristiani”.

“Come i cristiani hanno sempre detto, Dio si assume peccato e sofferenza. Non potremo forse dire che assume anche la mortalità, che la venuta di Gesù è il principio della morte di Dio e che a motivo di questa venuta gli uomini non hanno più bisogno di dei?… La venuta e la morte di Gesù rendono possibile la morte di Dio; il secolo XIX la rende realtà”, nel senso che l’uomo diventa adulto e fa da solo. Oggi, infine, possiamo “discernere e capire questo avvenimento”. La comunità umana, nel suo sviluppo progressivo, ha preso il posto di Dio, realizza ciò che un tempo veniva attribuito alla divinità. Il vero «sacro », per l’uomo contemporaneo, sta nell’intima tendenza a realizzare se stesso in un’azione responsabile nel mondo. Il modello di questo impegno aperto verso l’umanità resta però Gesù Cristo, che dà la sua vita per gli uomini. Un altro notevole rappresentante dell’ateismo cristiano è Paul M. van Buren, professore di teologia nell’Università di Temple (Philadelphia). La sua opera principale â— The Secular Meaning of the Gospel (Il significato secolare del Vangelo) â— è uscita nel 1963 a Nuova York ed è ritenuta l’esposizione più completa delle nuove dottrine. Seguendo i dettami della filosofia neopositivistica van Buren costruisce una “cristologia” fondata su un Cristo soltanto uomo, ma “uomo libero” che rende liberi i suoi seguaci. Quando il cristianesimo parla di Dio ricorre a un linguaggio che “è un modo, vecchio â— fra tanti altri modi â— di dire ciò che il cristianesimo vuole dire dell’uomo, della vita e della storia umana… Il cristianesimo riguarda soprattutto una certa forma di vita: modelli d’esistenza umana, norme d’atteggiamenti e disposizioni umane e condotta morale”.

Massimo esponente del movimento ateistico cristiano è considerato Thomas J. J. Altizer, docente di religione nell’Università di Emory (Georgia) e autore di numerose opere. Il suo successo presso il grande pubblico, come del resto quello di van Buren, è oscurato da quello di autori più facili e brillanti, come Robinson, Cox e Hamilton. Le sue pagine sono oscure e monotone, aggressive e categoriche: “Tutto quello che la teologia ha fatto finora dev’essere negato… Dio è morto nel nostro tempo, nella nostra storia, nella nostra esistenza. Nella misura in cui accettiamo il nostro destino, non possiamo riconoscere né una traccia della presenza di Dio né un’immagine della sua realtà… Tutti i significati teologici tradizionali, tutti i significati religiosi che abbiamo ereditato si trovano in fase di dissoluzione o di trasformazione… Con la morte del “Dio cristiano” si fa luce un significato completamente nuovo della creazione e dell’incarnazione. Il cristiano non può più credere… che la sua vita in “questo mondo” derivi il suo significato e la sua realtà da un “altro mondo”. Per angosciante che sia questa situazione, il collasso della distinzione teologica classica tra ”questo mondo” e l’ “altro mondo” ha reso possibile una nuova epifania del Cristo: un Cristo che non è disceso dall’ “alto”, ma che è pienamente e completamente incarnato in mezzo a noi… Si rallegri il cristiano per il fatto che solo il cristianesimo ha dato origine a una coscienza radicalmente profana: perché la “notte oscura” dell’esistenza profana è la nostra via a Cristo; il Cristo che è l’alfa e l’omega, l’inizio e la fine, le tenebre e la luce, il Cristo che è tenebra e luce a un tempo”.

Per Altizer, il trionfo dell’ateismo è il trionfo della profanità. Ma attraverso il movimento dialettico della storia si dovrà giungere a una sintesi superiore del sacro e del profano, a una coincidentia oppositorum in cui entrambi saranno trasfigurati. “Una nuova rivelazione sta per irrompere nella nostra età, e questa rivelazione differisce dal Nuovo Testamento tanto quanto questo differisce dal vecchio”; ma “il primo requisito per ricercare un nuovo pensiero religioso è la confessione aperta della morte del Dio del cristianesimo”. Dio muore in “un processo perpetuo e progressivo d’autonegazione », al termine del quale dovrà essere annullata “qualsiasi distanza che separa la creatura da Dio”, perché “nessuna teologia cristiana può assoggettarsi a un’opposizione finale e assoluta fra tempo ed eternità, tra finito e infinito”.

Come risulta anche da questa esposizione sommaria delle principali posizioni ateistiche cristiane, il luogo al quale conducono le strade spesso incerte della “teologia radicale” è piuttosto caotico. Esistono ben pochi punti di riferimento comuni. I nuovi teologi sono concordi nel mettere l’accento sul Cristo come il grande mediatore nell’opera della salvezza, portando alle ultime conseguenze l’antico motivo antiplatonico e antiascetico del cristianesimo; concordano, inoltre, nella parallela, integrale demitizzazione della figura classica di Dio. Quando affermano, intendendo restare cristiani, che Dio è morto, vogliono anzitutto dire che è morto il “Padre”, detronizzato dal “Figlio”. Ä– un singolare ritorno a miti arcaici, che in Freud erano stati riscoperti in una prospettiva riflessa e individualistica e che ora riaffiorano in una nuova mitologia sorta paradossalmente da un impegno demitizzante. Per tutto il resto â— al di fuori di questa totale insoddisfazione per la religione tradizionale travolta ormai dalla moderna cultura laica, e al di fuori dell’attaccamento alla figura del Cristo, che sembra capace di sopravvivere a qualunque cataclisma storico â— le posizioni dei teologi della morte di Dio sono tra loro discordanti. Può sembrare comune a tutti la valutazione positiva dell’autonomia del profano e della potenza creatrice dell’uomo nella storia. Si parla spesso, in questo senso, di “ateismo positivo”. “L’ateismo è un umanesimo”, secondo l’espressione di Sartre: Dio è morto, “dunque è nato l’uomo” (Malraux). Ma lo stesso Sartre mostra l’ambivalenza della situazione che consegue dalla scomparsa di Dio: “Dio è morto, dunque l’uomo è morto”. Anche fra i nuovi cristiani atei o semi-atei, alla teologia ottimistica di un Cox, di un Hamilton, di un van Buren, fanno riscontro il fondo angosciato di un Bonhoeffer, i tragici interrogativi di un Vahanian, il cupo senso dell’annientamento di Dio (l’antica kenosis) e l’ansia escatologica di un Altizer. La morte di Dio è una tragedia o una liberazione per l’uomo? Dobbiamo compiacerci della “città secolare” dell’uomo, o viverne il rischio supremo? Riappare nella recentissima “teologia radicale” la stessa fondamentale e insoluta antitesi fra condanna e approvazione del mondo che si manifestava nei loro predecessori, incarnata nell’opposizione tra Barth e Tillich.

 

CRISTIANESIMO E CIVILTí€ MODERNA

 

Anche dietro le dichiarazioni più plaudenti, del resto, si può intuire abbastanza facilmente un compiacimento per lo scandalo geniale che maschera lo sforzo disperato di salvare la propria fede. Ä– un’esperienza che tutti, forse, gli uomini religiosi di oggi hanno vissuto in proprio. Spesso si può vedere anche, nei giudizi che vengono proposti sul fenomeno, un desiderio più o meno conscio d’interpretarlo ottimisticamente, considerandolo come un eccesso nato dall’esigenza di recuperare al cristianesimo i valori della civiltà moderna. Così, ad esempio, si ripete frequentemente che il senso dell’ateismo â— cristiano o no â— sta nel suo contributo alla purificazione dell’idea di Dio: dopo questi eccessi provvidenziali, tutto potrà rientrare nell’alveo, e il Dio eterno essere riaffermato con più purezza. Ma potrebbe trattarsi di un autoinganno, per non confessare a se stessi che le cose stanno in termini addirittura opposti.

Il dramma è vissuto in modo specialmente intenso nel cattolicesimo, per il contrasto con la ferma struttura del dogma. Di fronte ai fermenti teologici protestanti, oggi più di quanto accadesse nei decenni passati i teologi cattolici appaiono non di rado epigoni improvvisamente ridestati, come Kant, dal loro “sonno dogmatico”. Ma proprio la loro situazione in bilico fra estremi opposti rende significativa la loro testimonianza. Già in Karl Rahner si leggono espressioni che lo avvicinano all’ateismo cristiano: “Quando Dio vuole essere non Dio, l’uomo appare”; l’uomo, cioè, non è che un altro modo dell’esistenza di Dio, è Dio che si spoglia di se stesso. Oggi vi sono cattolici che tentano di assimilare la tesi della morte di Dio. Interessante, in particolare per la sua sottile critica all’ellenizzazione del cristianesimo, è soprattutto un giovane professore di filosofia dell’Università di Toronto, Leslie Dewart, che ha pubblicato nel 1966 a New York il suo libro The Future of Belief (Il futuro della fede). Ma gli orientamenti della più recente teologia cattolica richiederebbero un discorso a parte, e sarebbe un discorso tragico. Per dirlo con le recenti parole di un insigne teologo fino a ieri classificabile tra i “progressisti”, Hans Urs von Balthasar, “la situation de l’Eglise est aujourd’hui d’une gravité sanglante” (Cordula ou l’épreuve décisive, Parigi 1968).

Per concludere finalmente questo sguardo all’orizzonte in cui si muovono i teologi della morte di Dio, vorremmo tentare in breve di ridimensionare lo scandalo.

 

L’ATTESA DELLA FINE DEL MONDO

 

Esistono religioni millenarie che possono considerarsi ateistiche, come ad esempio il buddismo, vicino al cristianesimo per il suo carattere di “religione di salvezza”. La stessa idea della “morte di Dio” risale ai miti più remoti, come documentano le figure ricorrenti del “deus otiosus”, il quale abbandona la sua creazione e si ritira in cielo, negando se stesso almeno nel suo rapporto con l’uomo, e della divinità assassinata: in entrambi i casi infatti, si verifica una scomparsa della dimensione dell’onnipotenza. Nel cristianesimo, l’abbandono da parte del Padre di Cristo agonizzante sulla croce è già un abbandono dell’uomo a se stesso. Speculazioni sullo svuotamento o sul nulla di Dio si ritrovano nei mistici cristiani, specie orientali. L’attesa escatologica della “fine del mondo” implica il superamento di ogni “religione” in quanto separazione tra sacro e profano. Simone Weil, non sospettabile di “progressismo”, ha scritto: “Dio stesso non può fare che quel che è stato non sia. Quale migliore prova che la creazione è un’abdicazione?… La creazione e il peccato originale non sono che due aspetti, differenti per noi, di un unico atto di abdicazione di Dio. E l’incarnazione e la passione sono altresì degli aspetti di questo atto. Dio si è vuotato della sua divinità”.

Dio dunque, nella sua immemorabile storia, “è morto” e continua a “morire” cento volte in cento modi e sensi diversi. Anche se ora, a farlo morire, è il premere della cultura laica e il trionfo del mondo moderno, non è detto che non debba risorgere. La formula ambigua della “morte di Dio”, che oggi accomuna posizioni contrastanti e autori di diverso valore, possiede una carica mitica nella quale si rivela l’inesauribile ricchezza della problematica teologica e sembra annunciarsi una forte clamorosa rinascita religiosa.

 


Letto 1195 volte.


Nessun commento

No comments yet.

RSS feed for comments on this post.

Sorry, the comment form is closed at this time.

A chi dovesse inviarmi propri libri, non ne assicuro la lettura e la recensione, anche per mancanza di tempo. Così pure vi prego di non invitarmi a convegni o presentazioni di libri. Ho problemi di sordità. Chiedo scusa.
Bart